LES VERTUS CARDINALES

ET LA CITE JUSTE

 

Pour être heureux autant qu'on peut l'être ici-bas, il faut vivre selon l'ordre moral : être vertueux et éviter les vices, encore plus que la peste. Or, les vertus morales forment un édifice harmonieux ; si une seule s'effondre, tout l'ensemble est en danger. Si on n'est pas honnête, ou si on n'est pas sincère, ou courageux, la vie entière sera désorganisée, désordonnée. Dans la vie morale, comme dans un édifice, il y a des piliers qui supportent l'ensemble ; ce sont les vertus cardinales : le mot cardinal vient d'un terme latin (cardo), qui signifie pivot, charnière, ou, au sens figuré, élément principal, base. Dans l'édifice des vertus morales quatre vertus supportent l'ensemble des bonnes dispositions : la prudence, le courage, la tempérance et la justice, vertus cardinales.

Cette charpente de la vie morale est décrite par Platon ; il sera suivi par Aristote, les Stoïciens, puis par toute la tradition chrétienne. La manière de les concevoir diffère, bien que le fond reste le même.

Dans la République, son grand ouvrage de politique en même temps que son programme philosophique, Platon distingue trois parties dans l'âme humaine, et il les symbolise par trois êtres :

- l'esprit (ou intelligence, en grec : nous), figuré par un petit homme ;

- le cœur (ou ardeur, en grec : thumos, en latin : irascibile), figuré par un lion ;

- les désirs (au sens passionnel, en grec : épithumiaï, en latin : concupiscibile), figurés par un monstre « à formes et têtes multiples ».

Chacune de ces parties de l'âme humaine a sa propriété : le nous réfléchit, le thumos se lance généreusement, les épithumiaï sont tout un chaos d'impulsions passionnelles. Pour que l'ordre règne dans l'âme, il faut que le thumos (l'irascible, ou cœur) se mette au service de l'esprit pour terrasser le monstre (République, IX, 588-9).

Alors seulement pourra exister une harmonie juste, la justice morale, qui résultera du bon exercice des trois vertus qui font régner l'ordre :

- la prudence (ou sagesse pratique), vertu de l'esprit ;

- le courage (ou force morale), vertu du coeur ;

- la tempérance, qui domine, règle, « tempère » les désirs.

Ainsi est édifiée la charpente faite des quatre vertus cardinales ; grâce à elle, toute l'existence morale de l'individu sera solide et harmonieuse. Platon montre en outre que la Cité comporte trois classes, les gouvernants (ou gardiens), les guerriers (y compris la police), les artisans, commerçants, etc. La justice dans la Cité consiste à faire en sorte que chaque classe accomplisse sa fonction propre (gouverner, maintenir l'ordre, produire). Mais Platon renoncera à la Cité idéale.

Ce qui est mauvais proviendrait, selon Platon, du grouillement des désirs, l'esprit et le cœur étant, par eux-mêmes, de bons principes. Dans la Cité aussi, vue alors comme un idéal où gouvernants et guerriers seraient bons, les artisans doivent être matés pour bien servir. Cette conception est évidemment idéaliste (le nous et le thumos sont bons) et je ne l'ai rappelée que parce qu'elle est à l'origine du système des vertus cardinales, système qui est juste en lui-même, et qui résistera au temps. Mais il faudra rechercher quelle est la nature et l'origine de ce qui est mauvais dans notre vie réelle : est-ce que le mal a pour cause les désirs ?

 

Qu'est-ce que la vertu ?

Le mot grec, arétè, désigne l'excellence d'une qualité au sens général ; le mot latin qui le traduit, virtus, renvoie à la force du vir, de l'homme courageux, voire héroïque. Les penseurs réserveront le terme arétè pour désigner l'excellence morale, et les latins prendront le mot virtus dans le même sens pour traduire le grec. Du latin provient notre terme vertu. Nous laissons donc de côté les usages tels que : la vertu d'une plante (pour la santé), la vertu magnétique d'un aimant, etc.

Des usages extérieurs à la morale, retenons le sens général de « propriété ferme, solide, tenant à la nature de la chose ». Il en est de même en morale, avec cette différence, fondamentale, que la vertu morale est libre. De plus elle est bonne, et fait l'objet de louanges méritées ; il en est ainsi parce qu'elle évite des excès mauvais, par exemple : être courageux, c'est ne pas céder à la peur (ne pas être lâche), mais c'est aussi éviter la témérité qui est un effet de la présomption ; le courageux résiste, fait face, quand il le faut, en se gardant de fuir, comme de se lancer à l'aveugle. Une vertu est ainsi un sommet entre deux excès.

Une autre précision est nécessaire : la vertu est l'engagement d'un individu particulier ; il y a diverses manières d'être courageux : résister de front, attaquer, se dérober pour reprendre l'avantage (Horace seul contre les trois Curiaces) ; en face d'une erreur : parler avec douceur et fermeté (« main de fer dans un gant de velours ») ou bien rejeter catégoriquement. L'Evangile donne des exemples de ces manières d'être courageux. C'est ici et maintenant que la vertu s'exerce, et la nature particulière de l'individu intervient. Aussi Aristote insiste sur la prudence, qui doit régir toute vertu, même les autres vertus cardinales. L'intelligence doit toujours diriger : l'aveuglement n'est pas une vertu. Nous allons donc commencer par la vertu du nous, de l'intelligence.

Avant cela, résumons ce qui précède et définissons la vertu. Nous le ferons en suivant Aristote, que reprend saint Thomas d'Aquin :

La vertu est une disposition à agir d'une façon délibérée, disposition acquise et solide, pour accomplir ce qui est bien et qui doit être fait, ici et maintenant, en évitant deux vices opposés (par excès et par défaut) : c'est un sommet déterminé par la prudence ; elle résulte d'une suite d'actes librement voulus ; Aristote disait : « une hirondelle ne fait pas le printemps !... »

 

La prudence.

C'est la vertu de l'intelligence, premier principe de l'âme humaine ; Platon en faisait aussi la qualité essentielle des gouvernants (les « gardiens » de la Cité). Elle consiste à se garder des dangers (être prudent sur la route, dans l'administration politique), mais aussi, et surtout, à être sage dans toute la vie pratique. Or, il y a deux sagesses humaines :

- une sagesse supérieure, qui consiste dans la contemplation des vérités divines ; Aristote y voyait la vertu propre du philosophe, qui lui donne un bonheur sans mélange, où l'homme se divinise autant qu'il lui est possible. Cependant Aristote, réaliste, ajoutait que l'homme ne tient pas dans cet état, qu'il éprouve le besoin de le quitter, de changer, cela, par suite d'une « ponèria », une sorte de mauvais état de sa nature (Ethique à Nicomaque, livre VII, fin) ;

- une sagesse pratique, dans la conduite de la vie courante ; c'est celle-ci qui est appelée prudence.

Elle est définie : recta ratio agibilium, expression d'Aristote traduite par saint Thomas d'Aquin (Somme théologique, 2a 2ae, Q. 47, a. 2), ce qui signifie :

- recta : le mot latin rectus, traduit par droit, désigne ce qui est réellement, objectivement, droit, et non pas tordu, faussé par quelque désir ; le droit n'est pas la possession d'un individu (« droit de l'homme »), mais il qualifie ce qui doit être fait pour que ce soit bien ; en ce sens, qui est le sens fondamental, « droit » s'oppose à « fait » : ce qui se fait n'est pas toujours droit, même si cela se fait selon la loi d'un pays, par exemple l'avortement ; déjà, dans la célèbre tragédie de Sophocle, Antigone, l'héroïne, s'opposait à une loi du tyran, et cela au péril de sa vie ; aujourd'hui le tyran est caché dans la masse asservie à la propagande des « médias » ;

- ratio : le mot latin désigne l'intelligence, et aussi un principe particulier édicté par la raison : les règles de la morale, les commandements de Dieu, les lois naturelles inscrites au fond de l'âme ; « recta ratio » c'est donc « principe conforme à ce qui est bien, à ce qu'il faut faire » ;

- agibilium : des actions concrètes de l'existence.

La prudence est la sagesse pratique par laquelle la raison discerne ce qu'il faut faire pour bien agir dans les circonstances de la vie.

Les modernes, ici comme souvent, découronnent cette vertu cardinale et la réduisent à un calcul plus ou moins astucieux qui permet de se tirer d'affaire. Ce n'est plus alors la véritable prudence, mais souvent de la dissimulation (n'être pas vu, ne pas se faire prendre) ; le verbe latin caveo (prendre ses précautions, se garder des pièges) a donné cautus (circonspect), d'où dérive notre terme cautèle, ruse indépendante de toute règle morale : c'est la caricature de la vraie prudence classique.

La prudence, au sens juste, ne consiste pas essentiellement à prendre n'importe quelle précaution ; au contraire, elle m'invite à me demander :

- que dois-je faire, pourquoi (dans quelle fin), pour que ce soit bien ?

- comment le faire, par quels moyens ? Or la fin ne justifie pas les moyens : ceux-ci doivent être conformes à la rectitude de la fin.

La vertu cardinale de prudence s'étend à toute la vie morale ; saint Thomas d'Aquin la compare à l'aurige (auriga), conducteur qui dirigeait les chars romains : aucune vertu morale ne peut s'accomplir sans prudence, et nous le verrons en particulier dans le courage, qui, par la prudence, évite la témérité. Dans la Somme théologique, nous trouvons cette explication : « la prudence est une règle générale qui perfectionne les vertus morales en leur donnant leur forme complète » (2a 2ae, 166, 2 ; « leur forme complète », c'est leur caractère rationnel). Au sens propre, essentiel, elle ne peut pas être mauvaise ; c'est pourquoi elle ne se trouve pas chez les êtres en état de péché mortel. Elle est acquise, aussi on peut ne pas la trouver effective dans le jeune âge - cependant une disposition surnaturelle à acquérir la vertu naturelle de prudence existe chez le baptisé qui a gardé l'état de grâce (2a 2ae, 47, 14).

Prenons l'exemple de la prudence sur la route :

- d'abord, il faut savoir où on va, donc nécessité de s'informer, d'étudier (mise en œuvre préalable de l'intelligence);

- le but étant fixé : être attentif, circonspect ; cela conduit parfois à modifier son itinéraire (changer les moyens prévus) ; il faut tenir compte des circonstances, car elles ne peuvent pas être toutes envisagées à l'avance, mais cela sans tension, sans tomber dans la crainte, l'angoisse : le conducteur prudent n'est ni insouciant, ni « stressé », il a un minimum de confiance ;

- obéir au code de la route, ou, au moins, aux agents qui règlent la circulation ; la prudence morale repose sur l'obéissance aux principes et lois qui sont conformes à la raison : Antigone était héroïque, mais non pas imprudente ; de même les martyrs : ils ne courent pas au-devant du péril, mais ils ne renoncent pas à l'essentiel ; la vertu d'humilité est mobilisée dans la prudence ;

- l'être humain étant sociable par nature, on est prudent dans un monde fait de semblables, ce qui oblige à considérer tout autre comme le prochain : ne pas vouloir dominer, savoir écouter autrui, avec discernement, ne pas être un « mouton de Panurge » (dominé par les médias), ni un personnage ombrageux, vaniteux (« je sais, je sais ! » ; « j'ai battu un record de vitesse... » ; « je me suis imposé aux autres », etc.). Être attentif à son prochain, c'est quelquefois céder, même si on est « dans son droit », à condition que ce soit pour un bien supérieur.

Ce qui est à la base, c'est donc le conseil, sous sa double forme :

- au sens profane, d'aptitude naturelle à accueillir les avis des personnes compétentes.

- au sens du don infus produit en nous par l'absence de l'Esprit-Saint (c'est un des sept dons).

Le don de Conseil donne l'inspiration de ce qu'il faut faire :

« Ne craignez pas, ce que vous aurez à dire vous sera donné par l'Esprit-Saint » (Marc, 13, 9-13, Matthieu, 10, 17-20).

Le don de Conseil est surnaturel, et il s'exerce chez celui qui reconnaît, humblement, que c'est l'Esprit-Saint qui le produit dans son âme (ne pas se vanter, et même ne plus penser à ce qu'on a dit).

Ce don est lié au don surnaturel de Force, dont il est, en quelque sorte, la lumière : tous les dons infus sont liés entre eux ; de même pour les vertus : la prudence est animée par le don de Conseil, elle a aussi besoin du don de Force ; par là elle est inséparable de la vertu naturelle de courage, qui est la seconde des vertus cardinales. Sans le don de Force, il n'y a pas de persévérance, et donc pas de vertu, puisque toute vertu est une disposition solide.

Le courage.

C'est la force morale, d'abord de l'âme, et par suite du corps :

- le mot attribué à Turenne est souvent cité : « Tu trembles, carcasse, mais tu tremblerais bien davantage si tu savais où je vais te mener » ;

- le roi martyr, Louis XVI, monté courageusement au sommet de l'échafaud, fit une déclaration au peuple, mais sa voix fut couverte par un roulement de tambour.

Les martyrs, parfois des enfants, affirmaient leur foi sous les pires tortures. Leurs souffrances étaient atroces : le corps subissait des blessures affreuses, mais l'âme dominait ; tout près de nous nous avons le témoignage de saint Maxilien-Marie Kolbe, encourageant ses compagnons dans le bunker de la faim ; comme lui des légions de martyrs ont vécu au XX° siècle, période où les bourreaux furent si nombreux ...

Les exemples de courage ne sont pas toujours aussi éclatants ; il faut déjà du courage pour résister aux pressions multiples des propagandes. Pour être courageux, il faut d'abord savoir ce qui est bien, ce qui est à faire ou à éviter : l'entêtement est aveugle, ce n'est pas du courage. Si je ne veux entendre aucun conseil, si, par exemple, sur la route, je m'obstine à vouloir dépasser tout le monde, je fonce vers le danger, sottement, inutilement, non par courage. Il faut donc savoir ce qui est bien : c'est à cette condition que le chef de guerre doit entraîner ses subordonnés, que celui qui est condamné injustement doit affronter l'épreuve, que le martyr, comme son nom l'indique, témoigne de sa foi.

Le courage est donc éclairé par la vertu intellectuelle de prudence. Cette vertu cardinale de l'intelligence doit diriger droitement l'action courageuse : c'est le bon conducteur guidant l'action vers ce qu'il faut faire, même si cela ne plaît pas, et même si c'est dangereux.

L'action étant bien orientée, il faut l'accomplir, malgré les obstacles. Il y a, croit-on, deux sortes d'obstacles :

- extérieurs : les dangers, les oppositions diverses, et quelquefois, simplement le ricanement qui met à l'écart celui qui est tenu pour ridicule, « ringard » ;

- intérieurs : les difficultés extérieures ne sont telles (difficiles) que parce qu'il y a, à l'intérieur, une faiblesse ; le ricanement n'est efficace que par la crainte d'être ridicule : c'est la vraie cause de l'obstacle ; d'autres peurs par lâcheté élèvent des sortes de barrières devant le mouvement actif ; Aristote notait que le courage s'exerce principalement à la guerre, devant l'ennemi armé : au contraire du fuyard, Socrate résistait fermement lors de la bataille de Potidée (~429), et il faisait en sorte que la débandade soit stoppée ; le danger extérieur était le même pour lui que pour les autres, mais sa force d'âme, son courage, étaient la cause de la différence dans la conduite. Il en est toujours ainsi, et nous en avons vu des exemples plus haut.

Il faut aussi du courage pour s'opposer à des désirs contraires au bien et à l'ordre : « résister à la tentation », grâce au courage établi sur le don infus de force ; du reste, en latin, c'est le même mot, fortitudo, qui désigne la vertu cardinale de courage et le don surnaturel de force. Saint Thomas d'Aquin précise :

« homo secundum proprium et connaturalem sibi modum potest habere firmitatem... ; donum infundit fiduciam... et secundum hoc, fortitudo donum Spiritus Sancti ponitur... » (Somme de théologie, 2a 2ae, Q. 139, a. 1) : l'homme peut avoir la fermeté (le courage) selon la manière propre à la nature humaine ; le don de force infuse la confiance, et c'est alors un don de l'Esprit-Saint.   

Le courage est un sommet : il domine les deux abîmes que sont la lâcheté et la témérité ; c'est la vertu de prudence qui nous garde d'être présomptueux, téméraires. Nous avons vu, tout à l'heure, que le courage fait partie de toute vertu, et, en particulier de la prudence ; nous constatons ici que, réciproquement, la prudence est requise pour que le courage soit une vertu et non une violence.

La plupart du temps, on conçoit le courage comme la force d'affronter des dangers extérieurs, et même parfois d'aller en avant, de ne pas avoir peur de se lancer dans des actions risquées ; ajoutons : à condition que la prudence soit là. Courage physique, souvent. Mais supporter longtemps des épreuves est beaucoup moins glorieux : on attaque dans un moment d'enthousiasme, et ce n'est pas le plus difficile ; au contraire, supporter des épreuves interminables, maladies, vexations, humiliations, est moins facile.

Saint Thomas d'Aquin, avec la sagesse populaire, notait : " sustinere est difficilius quam aggredi" (2a 2ae, Q. 126 , a. 6 : supporter est plus difficile qu'attaquer). Ce qui est requis dans ces conduites qui semblent passives, c'est la vertu de patience, liée elle-même à la charité (2a 2ae, Q. 136, a. 3), et qui repose donc sur la grâce divine, en quoi elle surpasse le simple fait naturel de tolérer un mal en vue d'un bien, par exemple : subir une opération nécessaire pour la santé (id. ad 3m). Saint Thomas explique que cette vertu de patience, au sens fort de patience animée par la grâce divine, peut se trouver même chez des païens, qui reçoivent alors une grâce, sans le savoir. Saint Thomas reprend l'exposé de saint Augustin, dans son De Patientia ; pour nos deux maîtres la patience écarte la duritia. Celle-ci est une dureté d'âme qui procède de l'insensibilité : c'est une passion triste, mauvaise. Un exemple est celui des avares, des cupides, qui supportent toutes sortes de maux pour amasser de l'argent ; cette dureté est le contraire de la patience : « sont patients ceux qui préfèrent supporter des maux sans les commettre, plutôt que de les commettre sans avoir à les supporter » (Saint Augustin, De patientia, C. 2, 5, cité dans la Somme théologique, 2a 2ae Q. 136, a. 1, 2m). C'est aussi la duritia qui fait supporter des épreuves par cupidité, convoitise, satisfaction de vanité

La résistance au mal du péché, sous toutes ses formes, est la condition universelle, le chemin du salut, et c'est pourquoi le courage, et la patience qu'il peut exiger, sont des vertus qui ont besoin de la grâce pour être réelles, solides, bonnes.

Aussi le don surnaturel de force pénètre dans l'âme qui exerce la vertu cardinale de courage : seul ce don du Saint-Esprit affermit, surélève l'ardeur naturelle, en guérissant une nature qui pourrait être coléreuse, féroce, agressive. Ce don infus dans le courage fait agir pour l'amour du bien, donc pour l'amour de Dieu - amour qui est la charité, vertu théologale qui vient de Dieu lui-même. Le coléreux, l'obstiné, le féroce, et déjà le dur, n'agissent pas pour l'amour du bien, comme le veut la raison (la raison agit pratiquement par la vertu de prudence).

Le courageux suprême, le martyr n'est pas un matamore, il n'agit pas par forfanterie. Le « vœu du martyre » n'est pas un effet de la sagesse ; c'est pourquoi saint Pierre accepte de quitter Jérusalem pour aller fonder l'Eglise d'Antioche.

La raideur n'est pas un signe d'excellence, mais d'orgueil : le martyr prie pour ses bourreaux, afin qu'ils connaissent la vérité, qu'ils se convertissent, pour leur bonheur.

La perfection du courage n'est pas dans la dureté, mais dans la douceur : le Maître de tous les martyrs, le courageux divin, Jésus, est « doux et humble de cœur » (c'est la seule confidence qu'il nous ait laissée sur lui-même). L'ardeur divine de son courage est douceur parce qu'elle est tempérée par sa divine charité.

Le don de conseil purifie l'intelligence, le don de force purifie l'ardeur : ces deux dons infus développent des aspects de la vertu théologale de Charité. Cette reine de toutes les vertus ne passera jamais (« Dieu est Charité ») ; elle pénètre aussi dans la troisième vertu cardinale, que nous avons déjà vue à l'œuvre dans le courage puisqu'elle le tempère, pour qu'il soit doux et humble ; elle est aussi au cœur de la prudence, à qui elle donne d'être un sommet entre l'insouciance de celui qui se ferme au don de Conseil, et l'hésitation interminable du timoré, qui manque de confiance en Dieu.

 

La tempérance.

Platon voyait dans la tempérance la vertu qui domine le « monstre » des désirs, en s'aidant de la force du « lion ». C'était une vue pessimiste et partielle de cette belle vertu, qui ne se réduit pas à la sobriété, au renoncement : tempérer est l'action d'une force morale, par conséquent du courage (le « lion » de Platon était un bon symbole). D'autre part les désirs ne sont pas tous mauvais par nature : ils sont mauvais quand ils subissent une déviation, un désordre. La nature humaine n'est pas mauvaise quand elle reste telle que son Créateur l'a faite. Dans notre condition pécheresse actuelle il est vrai que, la plupart du temps, les désirs naturels ont tendance à être désordonnés ; mais, chez les saints, il n'en est pas ainsi (en particulier dans la sainte Vierge Marie, sans parler de l'humanité du Verbe incarné, humanité sainte dans son corps et son âme, et donc dans tous ses désirs).

Comme Platon, les stoïciens avaient une conception pessimiste et austère des désirs ; c'est pourquoi Pascal voyait chez Epictète de l'orgueil.

Le christianisme, sans ignorer notre faiblesse ni sa cause (le péché originel), enseigne qu'il faut purifier nos désirs, mais que ce qui est au centre, le désir du bonheur, n'est pas mauvais par nature. Saint Augustin, dans ses Confessions, nous montre lumineusement ce qu'est la réalité humaine du désir, à partir du désir universel de bonheur. D'abord, il s'accuse lui-même ; ensuite, il rend grâce à Dieu. Il s'accuse d'avoir dévoyé le désir de bonheur pour le réduire à la recherche de plaisirs sensuels désordonnés ; il rend grâce à Dieu de l'avoir sorti de cet état en lui donnant une lumière et une force divines qui lui ont fait voir ce qu'il faut désirer pour pouvoir être rempli du désir de vivre en Dieu : « Vous nous avez créés pour aller vers vous, ô mon Dieu, et notre cœur est sans repos jusqu'à ce qu'il soit établi en vous » (prière par laquelle commencent ses Confessions).

Saint Thomas d'Aquin citera longuement saint Augustin, et il expliquera pourquoi la vertu ne détruit pas le désir :

« Si, avec les stoïciens, on appelle passion toute affection désordonnée, il est évident que la parfaite vertu est alors sans passion. Mais si nous appelons passion un mouvement de la tendance sensible, il est évident que les vertus morales qui se rapportent aux passions comme à leur matière propre ne peuvent pas être sans passion. La raison en est que la vertu morale aurait alors pour résultat de rendre la tendance sensible entièrement vide. Mais une vertu n'a pas à faire cesser l'activité des puissances qui sont soumises à la raison ; elle doit faire en sorte qu'elles exécutent les ordres de la raison quand elles accomplissent leurs actes propres. » (Somme théologique, 1a 2ae, Q. 59, a. 5).

Dans la Prima pars de la Somme théologique, il avait exposé avec une belle sérénité ce qu'était le plaisir dans l'état d'innocence :

« Dans l'état d'innocence [avant le péché originel], rien n'était désordonné ou irrationnel. Le plaisir des sens n'était pas plus faible, comme certains le disent : en effet le plaisir sensible était d'autant plus grand que la nature humaine était plus pure, et le corps plus sensible. L'attrait sensible, n'étant pas désordonné, s'épanchait sur ce plaisir qui s'accordait à la raison ; ainsi le plaisir sensible n'était pas plus faible, mais il était tel que la force de l'attrait sensible le pénétrait sans désordre. Je dis sans désordre parce qu'il était accordé à la raison. Il en va comme de l'homme sobre qui prend sa nourriture avec modération : son plaisir n'est pas plus faible que celui du glouton, mais l'attrait sensible subit moins la fascination de ce plaisir. C'est le sens des mots de saint Augustin quand il dit que, dans l'état d'innocence, ce n'est pas la grandeur du plaisir qui est supprimée, mais la brûlure de la « libido » [« libido » signifie ici « convoitise »] et le trouble de l'âme... » (la, Q. 98, a. 2, ad 3m ; saint Thomas fait ensuite référence à un passage de La Cité de Dieu, livre XIV, chap. 26).

Il résulte de ces explications que la vertu de tempérance n'est pas toujours une contrainte négative, pénible. Saint Paul décrivait la maîtrise de soi comme une force positive nécessaire aux évêques (Epître à Tite, I, 8) ; dans l'Epître aux Galates, il la voyait comme une simplicité résultant d'un don du Saint-Esprit : le don de crainte de Dieu, base de l'édifice surnaturel des sept dons du Saint-Esprit (il régnait dans l'âme du Christ) : la crainte de Dieu est le commencement de la sagesse. Ce don divin de Crainte s'infuse dans la tempérance pour en faire une vertu accomplie, joyeuse et puissante - et cela non pas seulement pour obéir à la raison, mais encore plus : pour obéir à Dieu (Somme théologique, 1a 2ae, Q. 68, a. 4, ad 1m). Ce don de la « crainte de Dieu » nous remet dans l'état de l'enfant qui se sait faible et pécheur et qui aime son Père céleste par-dessus tout, sachant qu'il est infiniment bon, saint, parfait (c'est l'esprit d'enfance spirituelle, qui est adoration sans la moindre familiarité). Le don de crainte donne une surabondance de force surnaturelle pour aimer le Père céleste ; il écarte aussi le scrupule dans lequel l'âme se tourne vers elle-même pour se désoler de sa faiblesse : au contraire, les bienheureux et les anges, qui contemplent l'infinie perfection de la Sainte Trinité, sont remplis de la crainte de Dieu (« tremunt potestates », chante la Préface de la Messe).

Plus le don de crainte de Dieu règne dans l'âme, plus la vertu de tempérance devient facile, habituelle ; il s'établit alors une connaturalité entre l'âme et les vertus morales ordinaires (douceur, chasteté, bienveillance, etc.) : ces vertus deviennent quasi-naturelles, et l'âme a une plus grande facilité à les exercer, et à juger droitement, sans avoir besoin de s'embarrasser dans de longs raisonnements : d'où la simplicité et la puissance du regard spirituel des « âmes d'enfants », telles que sainte Thérèse de l'Enfant-Jésus.

La tempérance se manifeste ainsi comme un sommet entre l'intempérance (les excès divers dans les jouissances des sens) et l'insensibilité, qui est une raideur, de même que la dureté était une raideur opposée au courage. Purifié peu à peu, le corps lui-même devient un bon serviteur : il donne aux sens les informations justes qui tournent l'esprit vers les vraies réalités. La destinée finale du corps de chacun d'entre nous est d'être associé à la gloire de la béatitude dans la résurrection de la chair : saint Thomas explique qu'il se produira alors une refulgentia (un rejaillissement de gloire) de l'âme dans le corps (Somme théologique, 1a Q. 12, a. 3, ad 2m).

Finalement, le désir ne sera pas anéanti, mais purifié, converti : surélevé à l'ordre surnaturel : purifiée dans ses désirs la créature sort de l'ordre naturel puisque les dons surnaturels, et à leur centre la charité, agissent dans l'âme ; elle s'élève au-dessus de la simple tempérance qu'elle intègre dans une vie divine. Le désir est en effet « super-accru » par la charité, dit saint Thomas d'Aquin.

Voici comment il décrit la fin surnaturelle et sublime du désir fondamental, le désir de bonheur, centre de tous les autres désirs :

« Ubi major est caritas, majus est desiderium, et desiderium quodammodo facit desiderantem aptum et paratum ad susceptionem desiderati. Unde qui plus habebit de caritate perfectius Deum videbit et beatior erit » (Somme théologique, Ia, Q. 12, a. 6 : Où la charité est plus grande, le désir est plus grand et le désir rend le désirant apte et prêt à recevoir le désiré ; d'où il résulte que celui qui aura davantage de charité verra Dieu plus

parfaitement et sera dans une plus grande béatitude).

Concluons : il est bon de tempérer le désir en recevant, avec le don infus de crainte de Dieu, une surabondance de charité dans tout l'être, âme et corps : la théorie de Platon est ici corrigée et dépassée (« la grâce guérit et surélève la nature »).

 

La justice.

Le mot justice a de nombreux sens. Pour l'homme de la rue c'est l'institution sociale qui gouverne les tribunaux selon des lois de divers niveaux par lesquelles les magistrats jugent les actes qui leur sont déférés. Cette sorte de justice est loin d'être vertueuse : « Considérez la forme de cette justice qui nous régit : c'est un vrai témoignage de l'humaine imbécillité, tant il y a de contradiction et d'erreur » (Montaigne, Essais, III, 13). « Plaisante justice qu'une rivière borne » (Pascal, Pensées, 465). Cette institution sociale ne nous concerne pas ici.

La justice, vertu cardinale, peut être considérée de deux points de vue :

- Platon y voyait l'harmonie des trois fonctions de l'âme quand chacune agit selon sa vertu propre (prudence pour l'intelligence, courage pour le cœur, tempérance pour les désirs). Cette harmonie se réalise par l'accomplissement des trois vertus chez l'individu dont la vie est alors conforme au bien. Dans la Cité les trois classes de citoyens doivent agir chacune selon sa vertu propre ; ainsi se réalise la justice sociale : ainsi la Cité est devenue belle et bonne ; le devoir du philosophe est de conduire à cet idéal.

- Aristote, étudie la justice dans la vie morale ; c'est l'objet du cinquième livre de l'Ethique à Nicomaque. La justice est une vertu supérieure qui établit chacun comme vivant pros hétéron (ad alterum) : tourné, orienté vers autrui, se conduisant par rapport à autrui d'une manière conforme au bien, agissant d'une manière droite. Le droit, c'est ce qu'il faut faire, et non ce qu'on peut revendiquer selon ses désirs individuels (« droits de l'homme », « droits de la femme », etc.). Il y a une analogie entre le droit qui doit régner dans l'existence humaine et la ligne droite du géomètre : celle-ci est directe, nette ; celui-là ne biaise pas, il ne dévie pas, il n'est pas tordu, tortueux.

Le droit est une réalité objective qui s'impose d'elle-même.

Le fait, « ce qui se fait », n'est pas toujours conforme au droit, même s'il obéit aux lois d'un pays : divers régimes modernes ont des lois immorales : le communisme, le national-socialisme, les démocraties ; nous avons rappelé plus haut que les institutions qui portent le nom de justice sont souvent critiquables.

Saint Thomas d'Aquin consacre une importante question à la justice (la question 58 de la 2a 2ae) ; ensuite quelques autres questions traitent des conséquences (injustice, jugement, formes de la justice, etc.). Il reprend les développements d'Aristote, qu'il a commentés par ailleurs. Il démontre que cette vertu a pour définition :

La volonté constante et permanente de rendre à chacun son droit (constans et perpetua voluntas jus suum unicuique tribuere

- question citée, article 1). Le terme « droit » est pris en son sens objectif : ce qui est dû à chacun selon l'ordre moral. La justice agit selon la rectitude de la raison, c'est-à-dire selon la vérité (même question, article 4, ad 1m) : c'est pourquoi la justice est objective comme la vérité : le droit de chacun n'est pas son caprice ou sa fantaisie, mais ce qu'il doit faire ; un penseur du XIX° siècle, Auguste Comte, dira : il faut substituer « à l'orageuse discussion des droits la détermination paisible des devoirs » ; « chacun a des devoirs, et envers tous » (Discours préliminaire du Système de politique positive). La définition d'Aristote et de saint Thomas reste exacte si on prend le terme « droit » en son sens objectif, le droit étant en rapport avec le devoir : le droit de chacun, ce qui lui est dû selon l'ordre moral, c'est de pouvoir faire son devoir, au sens moral et au sens religieux.

Saint Thomas montre (article 2) qu'Aristote avait raison de dire que la justice s'exerce toujours « ad alterum », ce que Cicéron exposera dans le De Officiis en écrivant que la justice organise la vie sociale des hommes entre eux de telle sorte qu'ils forment une communauté.

La justice ne se réduit donc pas aux échanges de biens (achats, etc.), ni aux jugements (après délits ou crimes) : son extension est illimitée car elle doit gouverner toutes nos conduites. La justice est la vertu qui doit diriger une tendance naturelle fondamentale des êtres humains : ce qu'Aristote appelait philia, terme qui désigne l'élan intérieur, plus large que la simple amitié, qui pousse à avoir des rapports avec les autres ; la philia, c'est le lien naturel à autrui, dans les divers cercles qui nous entourent (famille, Cité, etc.). La justice règle cette tendance pour qu'elle soit bonne (d'elle-même elle n'est que d'ordre naturel comme nos autres tendances).

L'importance de la justice dans son action directrice nous fait comprendre qu'on appelle juste celui qui vit en obéissant aux prescriptions de toutes les vertus ; Aristote disait qu'on établit une équivalence entre la vertu considérée en général et la justice, car on entend par « justice » la vertu tout entière ; son contraire, l'injustice, est tenu pour le vice tout entier (Ethique à Nicomaque, livre V, chapitre 3) ; saint Thomas approuve cet exposé (article 5 de la question 59) ; il précise que, par la justice, l'homme agit conformément au Bien Commun.

C'est en ce sens qu'on dit qu'un homme est juste, au sens qu'il est vertueux, et même qu'il a toutes les vertus : saint Joseph était un homme juste, écrit l'Evangile ; les justes sont ceux qui sont sauvés ; le Juste par excellence, c'est Notre Seigneur.

Dire que la justice est la vertu « en général » souligne l'importance capitale de la vertu de justice qui couronne l'édifice des vertus cardinales, elles-mêmes piliers de toute la vie morale. Etre juste, c'est être droit, agir bien : le droit, c'est ce qu'il faut faire. « Recta sapere », c'est avoir le goût spirituel de ce qui est droit : nous le demandons dans l'oraison au Saint-Esprit (« da nobis, in eodem Spiritu, recta sapere » : donnez-nous d'avoir dans l'Esprit-Saint, le goût de ce qui est droit [bien]). Les dons surnaturels du Saint Esprit sont demandés dans la prière (elle-même œuvre du Saint Esprit en nous) : c'est par ces dons surnaturels qu'une créature peut être «juste » au sens plein ; justice est alors synonyme de sainteté. Ici Aristote est dépassé parce que la nature est guérie et surélevée par les dons surnaturels. Cette conception de la justice conduit à en faire la clé de voûte de toute la vie individuelle et sociale, qui sont inséparables parce que l'homme est un « animal politique », c'est-à-dire social.

La vertu cardinale de justice en son sens précis (rendre à chacun ce qui lui est dû) doit absolument s'exercer à l'égard de l'Etre à qui nous devons tout : notre Créateur, Dieu. Lui seul a des droits absolus sur nous, ses créatures, et la justice nous oblige à reconnaître notre condition, à penser et agir en conséquence. C'est ainsi que le décalogue énonce les préceptes les plus importants de la vertu de justice : envers Dieu, envers les autres créatures, en commençant par nos parents, puis nos enfants, puis la patrie, puis le respect que nous devons à notre âme spirituelle et à notre corps, puis les biens d'autrui, et tous nos rapports avec les autres (loyauté, réputation, etc.). Ces commandements de Dieu font partie de la vertu de justice (2a 2ae, q. 122, a. 1). Ils sont eux-mêmes, et la justice avec eux, soutenus par le don surnaturel de piété ( id., a. 1).

Dans l'exercice courant de la justice, le don de piété corrige la raideur qui peut se trouver dans les rapports dirigés par le seul droit : le droit est objectif et réel, mais il peut partager avec son analogue, la ligne droite, une rigueur froide et sèche comme le chiffre exprimant le résultat donné par une balance. « La justice toute seule est raide, elle dit : Prends ce qui est à toi, et va-t'en ; c'est juste, mais c'est dur. Mais elle s'attendrit, elle a du cœur, quand ceux à qui elle s'adresse apparaissent comme les fils d'un même Père » (Ambroise Gardeil, Le Saint Esprit dans la vie chrétienne, p. 74).

Cette raideur d'une justice mathématique, à la limite inhumaine, faisait dire aux Anciens :

Summum jus, summa injuria

ce qui signifie : le droit strict [rigide, pur et simple] est une souveraine injustice (formule qui se trouve, entre autres, chez Térence et Cicéron).

Laissons de côté la prétendue « justice des scribes et des pharisiens» : en réalité c'est de l'orgueil dissimulé sous une apparence de justice.

La justice doit être bien définie pour que soient respectés les préceptes qu'elle énonce, mais il ne faut pas la séparer des autres vertus, cardinales d'abord, puis toutes les vertus morales, bonté, bienveillance, bienfaisance ; ces dernières sont des développements de la charité, vertu théologale suprême et éternelle qui gouverne toute notre vie, ici-bas, et plus tard au Ciel.

Aristote le pressentait quand il a consacré tout un chapitre du livre V de l'Ethique à Nicomaque à la vertu d'équité. En effet, il faut parfois corriger la rigidité de la justice dans ses applications aux relations humaines. « L'équitable, tout en étant supérieur à une certaine justice, est lui-même juste [...]. C'est un correctif de la justice légale. La raison en est que la loi est toujours quelque chose de général, et qu'il y a des cas d'espèce pour lesquels il n'est pas possible de poser un énoncé général qui s'y applique avec rectitude » (chapitre 14) ; le législateur n'a pas pu tout prévoir, et il faut rechercher ce qu'il aurait dit s'il avait examiné le cas. Il s'agit donc toujours de la justice dans la vie pratique, mais il faut que la règle quitte la raideur pour devenir souple ; Aristote donne l'exemple de la « règle de plomb » en architecture, règle souple qui peut mesurer en suivant les contours des choses, alors que la règle de fer ne le peut pas. Il ne s'agit donc pas d'abandonner la justice au nom d'une sorte de favoritisme, mais, au contraire, de passer au niveau d'une justice plus parfaite, parce qu'elle me conduit à prendre l'autre comme un être humain au même titre que moi - à plus forte raison quand je le considère comme étant avec moi la créature de Dieu. Plus encore quand il s'agit d'un membre du Corps mystique, l'Eglise : je lui dois une affection fraternelle. Saint Jean et saint Paul ont insisté sur ce devoir religieux.

Par le don surnaturel de piété, la justice se met sous la direction de la charité ; vertu ad alterum (qui tourne vers l'autre), la justice doit s'exercer aussi en tenant l'autre comme le prochain : c'est ce que faisait le bon samaritain de l'Evangile - lui-même symbole du Christ, expliquent les Pères de l'Eglise.

C'est pourquoi la véritable justice sociale, au sens plénier, ne peut exister que dans le règne social de Notre Seigneur Jésus-Christ Roi. Lui seul est capable de constituer une société vraiment juste. Nous chantons en effet dans la Préface de la fête du Christ-Roi :

...Regnum justitiae, amoris et pacis...

La paix est la « tranquillité de l'ordre » disait saint Augustin : c'est plus qu'une vertu, c'est une fin dernière car elle fait partie du bonheur ; elle est impossible dans l'injustice, qui est un désordre ; mais la justice, qui introduit l'ordre et qui doit gouverner, si elle exclut ce qui est mauvais, ne suffit pas à établir l'amour (dilectio) de Dieu et du prochain, qui ne peut être l'effet que de la vertu théologale de Charité ; la paix dépend donc de la charité (2a 2ae, q. 29, a. 4). C'est pourquoi la justice parfaite, celle du Juste par excellence, contient toutes les vertus et, en particulier, la vertu de religion. Cette vertu de religion nous oblige à accomplir des actes religieux intérieurs (prières) et extérieurs (culte liturgique), à accepter des épreuves, etc., d'une manière générale : à offrir toute notre vie à Dieu, Créateur, et de plus Rédempteur.

Ces actes n'ont de valeur et de mérite que dans la vraie religion, instituée par Dieu Lui-même : le catholicisme. Cette religion doit être respectée et défendue par le pouvoir social. C'est ce que faisait déjà Clovis : le pape Gélase I, en 494, avait écrit à l'empereur d'Orient, Anastase I : « duo sunt quippe, imperator auguste, quibus principaliter mundus hic regitur, auctoritas sacra pontificum, et regalis potestas » (ô auguste empereur, il y a, assurément, deux pouvoirs par lesquels ce monde est principalement dirigé : l'autorité sacrée des pontifes et la puissance royale). L'autorité des papes est sacrée, et doit éclairer, en vue du salut, les actes de la puissance royale. Deux ans après cette lettre Clovis se fait baptiser avec son armée par saint Rémy à Reims : le roi franc et ses soldats se mettent alors au service de notre terre en donnant leur bras à la défense de l'Eglise ; en 507, à la bataille de Vouillé, ils chasseront les Wisigoths, ariens. Le baptême, vrai pacte, engagement pris par Clovis, est le fondement de notre patrie ; il fait de ce roi le juste souverain, le détenteur de la regalis potestas. Plus tard le sacre des rois de France solennisera cette grâce, en continuité avec le Pacte de 496 : dans la cérémonie liturgique du sacre est sanctionnée l'origine divine de l'autorité royale dans l'ordre social, et lui sont donnés les secours nécessaires au juste exercice de ce service royal.

L'évêque consécrateur agit alors au nom de l'Eglise du Christ et proclame, dans les litanies et les prières de la cérémonie solennelle du Sacre, que le bien commun temporel doit être finalisé par le Bien commun surnaturel : la béatitude éternelle des sujets et du roi.

« La regalis potestas doit être rangée sous la loi de Notre Seigneur, ce qui la coordonne au gouvernement de Jésus-Christ et l'imprègne de son esprit » (P. Clérissac, O. P., La mission de Jeanne d'Arc, éd. Dismas, 1983, p. 38-39).

Celui qui porte le glaive ne peut en disposer que selon la loi de Dieu ; cette vérité fondamentale a été rappelée avec force par Pie XII, et à plusieurs reprises, pendant la seconde guerre mondiale. 

La « Chrétienté » a existé ; même si elle n'était pas parfaite l'histoire nous apprend qu'elle était juste au sens fort du mot. Et, avec la justice, les autres vertus cardinales étaient honorées, respectées. Considérons le XIII° siècle : saint Louis ne fut pas simplement un homme pieux, il était prudent dans la conduite des affaires du royaume, et surtout de la guerre, où il fut un chef courageux : à la tête des armées, il s'exposait sans peur ; sa tempérance lui permettait d'aller nourrir les pauvres et les lépreux, qu'il servait ; sa justice est illustre, tant à l'égard de ses sujets que dans les rapports avec les autres souverains. - En face de cette excellence du royaume de France, pensons à notre état actuel : couardise, lâcheté, drogues, toutes les dépravations étalées, injustices voyantes (riches insolents devant une misère parfois très lourde). La Chrétienté s'efforçait de vivre sous la bannière du Christ-Roi, alors que nous sommes sous le fouet du « prince de ce monde » qui agit par toutes sortes d'intermédiaires : nous sommes en pleine décadence, cela parce que les vertus, l'ordre moral, sont bafoués ; la cause suprême de cet état, c'est la destruction du règne du Christ-Roi, destruction qui a été méthodiquement organisée par les démons et par leurs complices d'ici-bas.

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En résumé : la vertu cardinale de justice est la clé de voûte des vertus cardinales et, avec elles, la charpente de toutes les vertus morales. Elle ne peut atteindre sa perfection que grâce aux dons du Saint Esprit, d'abord du don de piété ; elle a besoin d'être animée par la vertu théologale de charité pour atteindre l'idéal qu'elle vise : rendre à chacun ce qui lui est dû - selon la nature et les qualités de ce « chacun » (Dieu, les parents, les enfants, etc.). Dans la Cité humaine, elle doit devenir fine, intelligente, aimante.

Cette Cité humaine ne peut être réellement juste que par le Règne du Christ-Roi ; elle accomplit alors toute justice en aidant ses membres à parvenir au terme ultime et sublime, la Cité de Dieu, grâce aux dons de Dieu qui animent les vertus.

De même que les vertus cardinales sont unies entre elles et qu'elles rayonnent dans les autres vertus morales, de même toute la Cité humaine doit s'orienter vers la Cité de Dieu, but ultime de la création. Toute vertu est une excellence. Or, l'excellence d'ici-bas se réfère à la perfection sublime qui nous est préparée par le Créateur et mise à notre portée par le Juste des justes, notre Sauveur et Rédempteur : Lui seul nous mérite tous les dons surnaturels qui animent nos vertus humaines, faibles et fragiles par elles-mêmes.

Revoyons le chemin parcouru au cours de cette histoire des vertus : nous comprenons maintenant que certaines intuitions des philosophes païens attendaient la réalisation divine qui nous est donnée ; ainsi pour l'équité que recommandait Aristote, comblée maintenant par les dons surnaturels provenant de la charité ; de même en ce qui concerne la Belle Cité désirée par Platon, qui ne put devenir réelle que dans la Chrétienté, grâce au Règne du Christ-Roi.

Pour nous encourager à travailler dans ce but sublime, faisons nôtre, méditons une prière de saint Thomas d'Aquin :

Da mihi, Domine,

Per justitiam tibi subesse,

Per prudentiam insidias diaboli cavere,

Per temperantiam medium tenere,

Per fortitudinem adversa patienter tolerare.

Donnez-moi, Seigneur,

par la justice de vous être soumis,

par la prudence d'éviter les embûches du diable,

par la tempérance de garder un juste milieu,

par la force de supporter patiemment les épreuves.

 

Professeur Louis Millet